Salı, Mayıs 23, 2017

Faşizmin Mikropolitikası



Félix Guattari

Arzu meselesini toplumsal ölçekte düşündüğümüzde faşizm oldukça kilit bir motif olarak öne çıkar.[1] Öyleyse, hâlâ bunu yapabilme özgürlüğümüz elimizdeyken, faşizm üzerine konuşma fırsatını kesinlikle kaçırmamalıyız.

Bir arzu mikropolitikası mefhumu, statik ve birbirlerinden bağımsız kuramlar olarak psikanaliz ve Marksizm arasında köprü kurulacağı anlamını taşımaz. Bu, ne arzu edilebilir ne de olası gözükmektedir. Herhangi bir düşünce sisteminin, kendi özgün bağlamının ve onu üreten kolektif sözceleme tertibatlarının [des agencements collectifs d’énonciation] dışında anlamlı bir şekilde işleyebileceğini düşünmüyorum. ‘Arzu’dan söz ediyor olmam, kavramı, ortodoks psikanaliz ya da Lacan’ın kuramlarından ödünç aldığım anlamına da gelmiyor. Bilimsel bir kavram öne sürdüğüm iddiasında değilim; yapmaya çalıştığım şey, arzunun toplumsal alanda iş görme yollarını anlamlandırabileceğim muhtemel bir kuramsal çerçeve inşa edebilmektir. Haz ya da keyif ile devrimden aynı anda söz etmek pek mümkün gözükmemekle birlikte – ‘devrimin hazzı’ ya da ‘devrimin keyfi’ diye bir şey yoktur-, bugün hiç kimsenin ‘devrim arzusu’ ya da ‘devrimci arzu’ terimleri karşısında şaşkınlığa düşeceğini zannetmiyorum. Bu, bana, biraz da, haz ve keyifle kastettiğimiz şeyin, genellikle, analistin divanında bir çeşit tamamlanmasını bulan aşırı yalnız öznelliğin bireyleşme sürecinin tikel biçiminden ayırt edilememesi olgusundan kaynaklanıyor gibi gözükmektedir. Oysa libido ve arzu bundan çok farklı şeylerdir.

Arzu, libidonun bireyleşmesi ile içsel bir şekilde bağlantılı değildir. Bir arzu makinesi, bireyleşmenin, başka deyişle, yabancılaşmanın birçok farklı biçimiyle karşı karşıya gelir. Arzu, ne bir Platonik ideal ne de bu idealin bastırılmasıdır: Kendinde arzu ya da kendinde bastırma diye bir şey yoktur. ‘Kusursuz hadım etme’ fikri, en bayağı ve gerici mistifikasyonlardan biridir. Arzulama ve bastırma, bir toplumda, onun her farklı değişim sürecinden etkilenerek işler; dolayısıyla, ayrımsız her duruma uygulanabilen genel kategorilerden söz etmiyoruz.

Arzunun mikropolitikası ile makropolitikası arasında önerdiğim ayrım, bir ölçüde, psikanalistler tarafından sunulan ve aynı zamanda her türlü toplumsal ve siyasal olumsallığa karşı bir savunma olarak da kullanılan modellerin sözde evrenselliklerini ortadan kaldırmak için işletilmelidir. Politikanın sadece geniş ölçekli bir toplumsal uzamla, psikanalizin ise salt ailenin ve bireyin küçük dünyasında olup bitenlerle ilgilendiği varsayılır. Benim göstermek istediğim ise, tersine, toplumun daha geniş uzamında görünür olan arzuyla olduğu kadar pekâlâ bireyin arzusuyla da ilgilenebilecek bir politikanın mevcut olabileceğidir. Böylesi bir politika iki biçimde ortaya çıkabilir: ya bireyle ve toplumsal sorunlarla aynı anda ilişkide olabilecek bir mikropolitika, ya da aynı ilgi düzeylerine (birey, aile, parti, devlet vb.) sahip bir makropolitika biçiminde. Aile ya da evlilik ilişkilerine sıklıkla hâkim olan despotizm, toplumsal alanda yürürlükte olan despotizmle aynı libidinal tertibat tipinden türemektedir. Dolayısıyla, bürokratizm ya da faşizm gibi geniş çaplı bir dizi toplumsal sorunu arzunun mikropolitikası ışığında düşünmek hiç de zannedildiği gibi absürt kaçmayacaktır. Öyleyse, sorun, biri diğerinden tamamen ayrı ve her biri kendi doğrusunda ilerleyen bambaşka iki alanı birbirine teyellemekle değil, önceki ayrımları süpürüp atacak ve arzunun yeni bir biçimde işlevsel kılınabileceği gerekli koşulları yaratabilecek yeni kuramsal ve pratik makineler kurabilmekle ilintilidir. Yükümlülüğümüz yalnızca verili toplumsal birimleri açıklamak değil, ama bunun ötesine geçip baskılayıcı iktidarın bütün makinelerine -burjuva devletinin, bürokrasinin her biçiminin, okulun, ailenin, çiftlerdeki erkek egemenliğinin ve bireydeki baskılayıcı süper-egonun iktidarına bile – etkin bir biçimde müdahale edebilmektir. Şematik olarak, faşizmi ele almanın üç yolu olduğunu söyleyebiliriz: İlki sosyolojiktir ve ben bunu analitik-formalist yaklaşım olarak adlandıracağım; ikincisi neo-Marksist, ya da burada yapacağım adlandırmayla, sentetik-düalist yaklaşımdır; üçüncüsü ise analitik-politik yaklaşım olarak tarif edilebilir. İlk ikisi, büyük ve küçük toplumsal birimler arasındaki ayrımı muhafaza ederken, üçüncüsü bu ayrımın ötesine geçmeye çalışmaktadır. Analitik-formalist sosyolojik düşünüş, ortak özellikleri tanımlamaya ve türleri birbirlerinden ayırmaya odaklanır; bunu hem belirgin analojiler -faşizmin üç türü (İtalyan, Alman, İspanyol) arasındaki görünür farkları ve benzerlikleri işaretlemek örneğinde olduğu gibi görece küçük ayrımlar inşa etmeyi denemek yoluyla- hem de bir yapısal benzeşimler yöntemi -örneğin faşizm, Stalinizm ve Batı Demokrasileri arasında mutlak ayrımlar inşa etmeyi denemek suretiyle- kurmak aracılığıyla gerçekleştirir. İlk durumda farklılıklar ailevî bir benzerlik keşfetmek için minimize edilirken, ikinci durumda türleri tanımlamak ve düzeyleri ayrıştırmak için abartılır.

Sentetik-düalist neo-Marksist düşünüş, kuramsal açıklamayı devrimci praksisten hiçbir şekilde ayırt etmemek suretiyle, analitik-formalist yaklaşımın öngördüğü türden bir sistemin ötesine geçmeye çalışır. Yine de, genellikle devrimci praksis de tamamen farklı bir çeşit ayrım vasıtasıyla kendi sınırlarına gelip dayanır: halk kitlesinin gerçek arzusu ile halkı temsil ettiği düşünülen sözcü arasındaki ayrım. Sosyolojik düşünme tarzı, toplumsal varlıkları ölçme ve doğrulama yoluyla ilerler ve dolayısıyla halkın arzu ve yaratıcılığını ayırt edebilmekte başarısızlık olur; devrimci Marksist düşünüş ise bu başarısızlığın üstesinden gelmeye çalışsa da, kendini halkın arzusunu temsil edebilecek kolektif bir sistem olarak tasarımlamaktan da kurtulamaz. Halkın arzusunun varlığını, ancak bu arzu kuramsal olarak Marksizm ve pratikte de onun taşıyıcılığını üstlendiğine inandığı parti tarafından temsil edildiği sürece fark edebilir. Tam da bunun için, kuramı, parti liderliğini ve militanları birbirine bağlamak için bütünsel bir iletim kayışı sistemi tesis edilmiştir ki, bunun sonucunda, halkın arzusunu çeşitlendiren bitimsiz renklilik ‘kitleselleşmiş’, işçi sınıfı dayanışması ve partinin birliği zemininde haklılaştırıldığı düşünülen bir zorunluluk uyarınca, standartlaştırılarak sınırları belli bir ifade biçimine indirgenmiştir. Bir zihinsel temsil sisteminin zayıflığından, bu sefer de bir toplumsal temsil sisteminin zayıflığına gelip dayanmaktayız. Neo-Marksist düşünş ve eylem yönteminin bürokratik süreçlere saplanıp kalması hiç de tesadüf değildir; söz konusu durum, bu düşünme ve eylem yönteminin kendi sanki-diyalektiğini [pseudo-dialectic], temsil ile gerçeklik, vaaz-emir verenlerin mağrur kastı ile onların eğittiklerini düşündükleri halk kitleleri arasında yerleşik bir düalizm üzerine kurmaktan kurtaramamasıyla açıklanabilir. Bu aşırı basitleştirici düalizme neo-Marksistlerin bütün fikirlerinde rastlanılabilmektedir: Düalizm, onların kır ile kent arasındaki şematik karşıtlık anlayışından uluslararası ittifaklarına kadar her yere sirayet etmiştir. Her sorunun sistematik biçimde bu türden iki kutba ayrılışı her zaman için üçüncü bir terim üzerinde neticesini bulur; fakat bu, diyalektik bir sentezin gerçekleştiği anlamına gelmemektedir. Üçüncü terim esas olarak iktidarı, her şeyden önce de, devlet iktidarını ve onun denetimini ele geçirmeyi ümit eden parti iktidarını içerir. Kısmî her mücadele, bu çeşit aşkın bir üçüncü terimle hep bir ilişki halindedir; tarihin donuk ışığı onun gerçekte ne olduğunu -Oedipal üçgendeki fallik nesneye benzer bir kuruntu ya da yanılsama- açık etse de, her şey anlamını bu ilişkiyle kazanmaktadır. Bu düalizm ve onun kurduğu aşkın nesnenin, siyasal analistin karşı karşıya kaldığı devrimci Oedipus’un çekirdeğini temsil ettikleri de söylenebilir.

Bir siyasal analiz, ki analiz üzerine bir siyasetten ayırt edilemez olmalıdır, geniş toplumsal bedenler ile insanların ailelerinde, işlerinde ya da okullarında tekil bireyler olarak yüz yüze geldikleri sorunlar arasında kurulan bir geleneksel ikiliği reddetmelidir. Söz konusu olan, ne sınıflar ya da karşıt kamplara dair olası bir kahramanlar-kötü adamlar varsayımını doğrulamak için bir yaklaşımı otomatik olarak her türlü somut durumun ortaya çıkardığı problemlere uygulamak, ne de kuramsal ve pratik bütün hakikatin merkezî taşıyıcısı olarak görülen tek bir devrimci partinin eylemi üzerinden bütün yanıtları bulmaya çalışmaktır. Arzunun mikropolitikası, bu yüzden, halkı temsil etmeyi ve halkın arzusunu yorumlamayı amaçlamaz. Bu, partinin bütün eylemlerinin, her türlü parti çizgisi ya da programı fikrinin ya da merkeziyetçiliğin her türünün, ilk elden reddedileceği anlamına gelmez; fakat asıl amaç, baskılayıcı bütün eylemlerin, bürokratizmin, mevcut devrimci hareketleri zayıf düşüren ahlakçı Maniheizmin kararlı bir biçimde karşısında yer alan analitik bir pratikle ilişki içinde ve bu pratik bağlamında, halkın gerçekte ne yapıyor olduğunu görebilmektir. O halde, artık ne güvenilir bir temel olarak aşkın bir nesneye ihtiyaç duyulacaktır, ne de arzunun mikropolitikası, dar ve tekil bir amaca ve noktaya (sözgelimi devlet iktidarı ile bu iktidarı halk kitleleri adına ve halk kitleleri için ele geçirmeye ehil bir temsilci partinin inşasına) bağımlı kalabilir. Tersine, en değişken ve çeşitli toplumsal grupların aracısız erişimi içinde olan bir amaçlar çokluğunun inşa edilebilmesinin önü açılır. Geniş çaplı kolektif mücadeleler ancak (hâlihazırda mevcut olan bir bütünün parçalarına ya da kısımlarına karşılık gelmiyor oldukları için ‘kısmî’ [partial] sözcüğü yanıltıcı olabilse de) kısmî mücadelelerin biriktiği bir zeminde mümkün olabilecektir.

Böylece, bir arzu mikropolitikası mefhumu, merkezi olarak işleyen kitle hareketleri ve harekete geçirilmiş seri üretim bireyler ordusunun yeni ve radikal bir eleştirisini gerektirir. Artık esas mesele, çok ve çeşitli moleküler arzuların birbirine bağlanmasıdır ki bu bir çığ etkisiyle geniş çaplı karşılaşmaların önünü açacaktır. ’68 Mayıs olaylarının başlangıcında tam da böyle bir şey gerçekleşmişti: Küçük grupların arzusunun yerel ve çok özel bir dışavurumu, o zamana kadar baskılanmış, birbirlerinden yalıtılmış, baskın ifade ve temsil tarzlarıyla sıkıştırılmış bir arzu çokluğunda yankısını bulabilmişti. Söz konusu olan, bir ideal birliğin, çoklu çıkarları temsil ettiği ve yorumladığı bir durum değil, heterojen bir arzu çokluğunun gelişiminin kendi rotasını ve örgütlenmesini ürettiği bir durumdu. Arzulayan makinelerin bu çokluğu, tek bir amaç altında hiyerarşikleştirilip disipline edilebilen, standartlaştırılmış düzenli sistemlerden oluşmaz. Onun her katmanı, sınıf, yaş, cinsiyet, doğum yeri, iş, cinsel eğilim vb. birçok etmen üzerinden dışlanmış farklı toplumsal grupları kapsar. Hiçbir zaman bir yekpare birliğe ulaşılmaya çalışılmaz. Mücadelelerinin birliği için zemin teşkil edecek olan şey halkın arzusunun standartlaştırılmış hedeflere kanalize edilmesi değil, bu arzunun dolaysız ve tekanlamlı [unequivocal] niteliğidir. Bu anlamda bir birleşme, arzuların çokluğuna, bu arzular totaliter-totalleştiren bir temsilci parti aygıtı tarafından ‘işlendiğinde’ olduğu gibi, engel teşkil etmeyecektir.

Bu durumda, kuramsal söylem artık toplumsal varlık ile praksis arasında bir hakemlik ya da arabuluculuk yapmayı bırakır. Temsilci ya da sözcülerin onun adına konuşmasını beklemeye mecbur olmadan, toplumsal varlığın kendi adına konuşmasına olanak tanınmış olacaktır. Siyasal mücadele ile arzunun analizi arasındaki çakışma, dolayısıyla, ‘hareket’in, her kim bir arzu konumundan konuşursa ve bu konuşma özellikle de en çok ‘konudan saptığında’ ya da ‘yoldan çıktığında’, olabildiğince dikkat kesilmesini gerektirir. Evde çocuklar ‘yoldan saptıkları’ için ayıplanır; okulda, orduda, fabrikada, sendikada ve parti şubesinde de hep aynı şey olur. Her zaman ‘konuyla uyumlu’ ve ‘sıralı’ konuşulması beklenir. Fakat arzu, doğası itibariyle ‘konudan sapmaya’, ‘yoldan çıkmaya’ eğilimlidir. Bir kolektif sözcelem tertibatı, onu herhangi bir öznel bireyleşmeyle ilişkilendirmeden ve kurulu herhangi bir özneye ya da önceden kodlanmış herhangi bir göstergeye yönlendirmeden, arzuya dair bir şeyler ifade eder. Bu koşullarda, analiz, ancak iktidar ilişkileri ve terimlerinin belirmesinden ve socius’un karşılıklı olarak birbirini dışlayan çok çeşitli öğelerinin kristalize olmasından ‘sonra’ başlayabilir; analiz, bu kristalize olma sürecine katılır. Bu, analizin doğrudan siyasallaşmasıdır. ‘Söylemek, yapmaya dönüştüğünde’, söyleyen uzmanlarla yapan uzmanlar arasındaki iş bölümünün sınırları da muğlâklaşacaktır.

Kolektif sözcelem tertibatları, ister yeni bir dil ya da jargon yaratmak, isterse de daha eski bir dile dönüş biçiminde olsun, kendi ifade araçlarını üretir. Bu kolektiflerin semiyotik akışlarla mı yoksa maddi ve toplumsal akışlarla mı işleyeceği fark etmez. Söz konusu olan, artık, bir öznenin bir nesneye, birleştirici bir üçüncü terim olarak bir ifade aracı vasıtasıyla yönelmesi sorunu değildir; bundan böyle üçlü bir bölünme – gerçeklik alanı, temsil ya da temsilcilik alanı ve öznellik alanı- mevcut değildir. Kolektif tertibat, aynı anda hem özne, hem nesne hem de ifadedir. Artık birey, baskın göstergelerin her durumda tek referans noktası olmaktan çıkmıştır. Bir sözceleme tertibatında her şeyin bir payı olabilir: bireylerin, bedenin parçalarının, dünyanın dört bir köşesinden farklı semiyotik yörüngeler ya da makinelerin. Kolektif sözceleme tertibatları, dolayısıyla, semiyotik, maddî ve toplumsal akışları, herhangi bir biçimsel doktrinin yapabileceğinden çok daha sıkı bir şekilde birbirine bağlayabilir. Bu nasıl mümkün olabilir? Yoksa anarşist bir ütopyaya geri dönüşten mi söz ediyoruz? Son derece karmaşık endüstriyel bir toplumda, kitlelerin kendi adına konuşabilmesine izin verilebileceği aldatıcı bir beklenti değil midir? Bir toplumsal varlık – bir özne-grup- temsil sistemlerimizin ve ideolojilerimizin yerini nasıl alabilir? Analizimde ne kadar ileri gidersem, mesele de o ölçüde paradoksal hale geliyor: Önündeki sıralarda kibarca onu dinleyenlerin tam karşısına oturmuş biri, gayet makul bir tavırla kolektif sözcelemelerin imkânından nasıl bahsedebilir? Zira söylediğim her şey, hiçbir parlak siyasal analizin, tek bir bireyin, hem de bilhassa dinleyicilerinin hem dilini hem de sorunlarını iyi bilmeyen yabancı bir konuşmacının tek başına sözcelerinden türeyemeyeceğini göstermeye adaydır. Bireysel bir söylem ancak, toplumsal mücadelelerde yer alan farklı sesler ve hâlihazırda yürürlükte olan kolektif sözcelerle bağlantı kurabildiği ölçüde geçerlilik kazanabilir. Yoksa kime hitap edilecektir? Evrensel bir dinleyiciye mi? Bütün göstergeleri, anlamları, kodları ve bunların olası birleşimlerini önceden bilenlere mi? Bireylerin söylemi hâkim anlam ve göstergelerin esiridir. Ancak bir özne-grup, mevcut göstergeleri ve anlamları tahrip ederek, dili farklı arzulara açarak ve farklı gerçeklikler yaratarak semiyotik akışların önünü açabilir.

Şimdi tekrar faşizme ve faşizmin Stalinizm ve Batı tarzı ‘demokrasilerle’ ilişkisi meselesine geri dönelim. Amacımız, ayrımları muğlaklaştıran ve basitleştiren karşılaştırmalar yapmak değil, tersine, modellerimizi, kendimizi de bir yerde onların bir parçası kılabileceğimiz noktaya kadar olabildiğince kompleks hale dönüştürmektir. Bu analiz, öyleyse, hiç de akademik olmayacaktır, zira geçmişe olduğu kadar bugüne de ilişkindir.

Faşizmin, Stalinizmin ve burjuva demokrasisinin birçok çeşidi vardır. Endüstriyel makine, politik-polisiye makine [la machine politico-policière], devlet teknoyapıları, kiliseler ve benzeri bileşenlerin rolleri göz önünde bulundurularak incelenmek istenirse, bu üç kategorinin her biri birçok alt kategoriye de ayrıştırılabilir. Fakat asıl önemli olan, şu ya da bu iktidar formülünün uygulanabilmesini sağlayan etkenleri keşfetmektir. Çağımızın totaliter sistemleri, polis gücüne sahip belli başlı bazı parti prototipleri icat etmişlerdir: Nazi parti polisini (ya da aynı anlama gelmek üzere polis partisini), örneğin Stalinist parti polisiyle karşılaştırmalı bir analize tabi tutmak bir hayli verimli olabilir; analizin sonunda, bu ikisinin birbirlerine, içerisinde geliştikleri devletlerin diğer kurucu bileşenlerine kıyasla çok daha yakın ve benzeşir oldukları sonucu çıkabilir. Her ikisinin de bileşimine dâhil olan muhtelif arzu makinelerini tanımlayabilmek bir hayli işimize yarayabilir. Ve belki de bu yolla, dikkatimizi ilk önce en yakınımızda olan şeylere yöneltmemiz gerektiği sonucuna da varılabilir.

Analizimiz ancak, gerçekten de, nesnesini moleküllerine ayırmak doğrultusunda kararlı bir biçimde ilerleyerek gelişebilir ki, böylece onun daha geniş toplumsal formasyonlar içerisinde nasıl işlev gördüğünü daha yakından kavrayabilme imkânına da sahip olabiliriz. Tek ve bütüncül bir Nazi partisi yoktur: Nazi partisi yalnızca doğrusal bir şekilde gelişmemiş, ama etkin olduğu alanlara bağlı olarak her evrede çok farklı işlevler de görebilmiştir. Himmler’in SS’i SA’yla tam olarak aynı değildir ve her ikisi de Strasser kardeşlerin[2] öngördüğü kitle örgütü türünden ciddi anlamda farklıdır. SS makinesinin içinde bile, Heydrich[3] gibi bir adamın açıkça sadist pratiklerinin yanı sıra, yarı-dinî esin ve telkin öğelerine de rastlanılabilir –Himmler’in, SS’lerin Cizvit yöntemlerine benzer bir çizgide eğitilmelerine yönelik isteğini hatırlayalım. Görüldüğü gibi, asıl iş, gereksiz karmaşıklıklar yaratmak değil, bizi belirli faşist makinelerin hem soy kütüğü hem de süreğenliği karşısında körleştirecek bir basitleştirmeyi reddetmektir. Bir zamanlar Engizisyon da, esas kullanım imkânına çok daha sonra kavuşacak bir çeşit faşist makine üretmişti. Dolayısıyla, faşizmin moleküler bileşenlerinin böylesi bir analizi hem mikroskobik hem de makropolitik düzeyde çok farklı ve geniş alanlara doğru kendini genişletebilir. Bu türden bir analiz, aynı faşizmin günümüzde farklı kılıklar içinde, ailede, okulda, sendikada işlemeye nasıl devam ettiğini açık bir biçimde anlamamızı sağlayabilir.

Toplumsal alandaki arzu meselelerine yaklaşmanın farklı yolları mevcuttur. Aşırı basitleştirilmiş siyasal alternatiflere indirgemek suretiyle bu yolların ayırt edilmesinde başarısız olunabileceği gibi, pekâlâ da, onların geçirdiği dönüşümleri, yer değiştirmelerini ve devrimci eylem için sundukları taze imkânları keşfetmeye de girişilebilir. Faşizmin birçok farklı türü tek bir başlık altında sınıflandırılsa da, Stalinizm ve faşizmin birbirinden radikal bir şekilde farklı tanımlara sahip oldukları uzun bir süredir kabul edilmektedir. Fakat faşizmin kendi içerisinde, Stalinizm ile Nazizmin bazı yönleri arasında olduğundan çok daha fazla farklılık da tespit edilebilir. Karşılaştırmalar dayatılmadığı ya da Hannah Arendt’in ürettiği türden alaşımlara (ki Jean-Pierre Faye bunlara itiraz etmektedir[4]) başvurulmadığı sürece, faşizmin, Stalinizmin, burjuva demokrasisi ve daha birçok şeyin yapıları boyunca kıvrıla kıvrıla ilerleyerek yolunu açan bir ve aynı totaliter makinenin sürekliliğini kabul etmemek imkânsızdır. Totaliter makinenin soyu, Konstantine ya da Diocletian’a kadar geri gitmeden, 1871’de Paris Kömünarlarının bastırılmasından bugün aldığı biçimlere kadar kapitalizm bağlamında izlenebilir. Üretici güçler ve üretim ilişkilerindeki değişimlere uyum sağlamak amacıyla, farklı totaliter sistemler kitlelerin arzusunu denetlemek için farklı formüller üretmiştir. Yapmamız gereken şey de bu üretimin ‘makinesel bileşim’ini analiz etmektir; bu analiz, yalnızca Tarihin çizgisi boyunca ilerleyen değil, ama aynı zamanda toplumsal uzamı da genişliğince kat eden arzunun toplumsal kimyasını çözmeye çalışmak anlamına gelir ki, bu haliyle bir şeyin kimyasal bileşimini incelemeye bir ölçüde benzetilebilir.

Arzulayan makinelerin totaliter sistemlerin üzerinde yükseldiği tarihsel çaprazlaması [transversalité][5] toplumsal çaprazlamasından ayrılamaz. Faşizmin analizi yalnızca tarihçiye bırakılabilecek bir mesele değildir; zira geçmişte faşizm tarafından inşa edilen süreç ve mekanizmalar, söylediğim gibi, toplumsal uzamın tamamını genişliğince kat etmeye farklı biçimlerde hâlâ devam etmektedir. Devlet yapılarında, siyasal, sendikal, kurumsal, ailevî ve hatta kendi bireysel yapılarımızda bir totaliter kimya işler halde bulunmaktadır; öyle ki, suçluluk duyguları ve nevrozları, daha önce öne sürdüğüm gibi, süper-egonun bir tür faşizminin sonuçları olarak düşünebiliriz.

Toplumsal iş bölümü geliştikçe, bu totaliter kimya o zamana kadarki biçimlerinden çok daha büyük üretim birimleri kurulmasına ön ayak olmuştur. Fakat bu geniş ölçekli üretim, aynı zamanda, endüstri, ekonomi, eğitim ve medyanın makinesel tertibatlarında içerilen insan öğelerinin çok daha büyük bir molekülerizasyonunun da önünü açmıştır. Çalışmakta olan hiçbir biçimde bir beşeri varlık değil (ki aynı şey arzu için de öne sürülebilir), organlardan ve makinelerden oluşmuş bir tertibattır. Artık bir insanın diğer insanlarla iletişimi söz konusu değildir: Organlar ve işlevler, maddî ve toplumsal akışların büyük çaplı iç içe geçişleri ile semiyotik bağlantıları bir arada tutan makinesel bir ‘montaj’a dâhil olmaktadır. (Gözlerin yolu neredeyse bilinçsizce taradığı, el ve ayakların da makinenin parçalarına dönüştüğü bir biçimde araba kullanmak bunun iyi bir örneğidir). İnsanın geleneksel yeryurtlarıyla bağlarını koparan üretici güçler artık arzunun ‘moleküler’ enerjisini özgürleştirecek konumdadır. Bu semiyotik-makinesel devrimin etki alanını hâlâ tam olarak tahmin edemesek de, sürecin geriye döndürülemez olduğu artık anlaşılmıştır. Bu, aynı zamanda, totaliter rejimlerin ve sosyalist bürokrasilerin, kendi baskı aygıtlarını aralıksız olarak kusursuzlaştırmasına ve minyatürleştirmesine olanak sağlayan da bir süreçtir. Bana göre, tam da bu yüzden, arzunun mikropolitik bir mücadelesi, hiçbir cephede, en başından muhtelif iktidar oluşumlarının makinesel-semiyotik bileşimini tanımlayamadan yürütülemeyecektir. Böylesi bir analiz olmadan, sürekli olarak, devrimci bir açılma ile totaliter bir kapanma arasında salınılacaktır. Moleküler analiz, bir moleküler kuvvetler tertibatının kuram ve eylemi birbirine bağlayan ifadesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, bir moleküler analizin, ileri sürülebileceği üzere, Pascal’in Kleopatra’nın burnunun biraz daha uzun olmuş olsaydı her şeyin çok daha farklı olacağını önermesinde olduğu gibi, tarihin sadece önemsiz ayrıntılarına odaklanmakla ilgili olmadığının görülmesi önemlidir. O, en yalın biçimiyle, kendini sürekli geliştirip toplumdaki değişimler ve güç dengelerine uyum sağlamayı becerebilen totaliter makinenin etkisini tanımlayabilme girişimidir. Özel yeteneklere sahip bir şahsiyet olarak Hitler’in rolü elbette göz ardı edilebilir, ama totaliter makinenin yeni bir biçiminin kristalize olmasına karşılık gelmesi açısından hâlâ çok temel önemdedir. Zira Hitler hâlâ hayattadır. O, rüyalarda, hayallerde, filmlerde, polisin işkence odalarında ve Nazizm hakkında hiçbir şey bilmiyor olmalarına rağmen onun hatırasına kıymet veren gençler arasında hâlâ etkindir.

Burada biraz durup, örtük bir şekilde de olsa günümüz siyasetine de etki eden bir tarihsel sorunu düşünmeye çalışalım. 1918 bozgunu ve 1929 krizinden sonra Alman kapitalizmi neden doğrudan bir askeri diktatörlük kurmakla yetinmemiştir? Neden General von Schleicher’i[6] değil de Hitler’i tercih etmiştir? Daniel Guérin bu soruları şöyle yanıtlamaktadır: “Büyük sermaye kendini, toplumun her hücresine nüfuz edebilmenin yeri doldurulamaz ve mukayese kabul etmez araçları olarak faşist kitle örgütlerinden mahrum etmekten çekindi.”[7] Doğrusu, gerçekten de, hiçbir askeri diktatörlük, halkı denetim altında tutmakta, kendini polis teşkilatı gibi örgütleyebilmiş bir parti kadar etkili olamazdı. Her ne kadar ikisinin de uyguladıkları işkence biçimleri, kurdukları temerküz kampları, benimsedikleri baskı yöntemleri ve vardıkları nihaî sonuçların çoğu benzer gözükse de, hiçbir askeri diktatörlük, libidinal enerjiyi bir faşist diktatörlük kadar mobilize edemezdi. Hitler’in kişiliğinde arzunun en azından dört farklı karakterinin bir araya gelmesi, halk kitleleri arasında yeni bir arzu makinesinin kristalize olmasıyla sonuçlandı:

· sosyal-demokrat ve Bolşevik makinelerden bir ölçüde etkilenmiş herkesin desteğini kazanmasını mümkün kılan belirgin plebyen tarz

· askerleri, bütün güvenlerini kazanamamış olsa da, en azından nötralize etmesine olanak sağlayan ve Birinci Dünya Savaşı’ndan kalan Demir Haç’la sembolize olan eski kurt asker, veteran tarzı

· sanayi ve finansın önde gelenleriyle, onlara kendisini kolayca denetleyip yönlendirebilecekleri izlenimini vererek müzakere edebilmesini sağlayan esnaf oportünizmi

· ve nihayet, belki de en önemlisi, Birinci Dünya Savaşı’nın ceset odalarında serbest kalan kolektif bir ölüm dürtüsüyle uyum halinde çılgın bir paranoik enerji, bir ırkçı cinnet hali.

Bunun aşırı derecede şematik bir açıklama olduğu doğrudur. Yine de esas vurgulamak istediğim şey, burada ayrıntıya girecek vaktim olmasa da, Führer’in ‘karşı konulamaz yükselişi’ni mümkün kılanın, Hitler’de arzulamanın bu sıra dışı ve makinesel kristalizasyonunu üreten yerel koşulların hiç de göz ardı edilemeyeceğidir.

Bütün bunlar tamamen bir mikropolitikaya karşılık gelir ve söz konusu olan, tekrar etmeme izin verin, hiçbir biçimde saf spekülatif psikanalitik, biyografik ve tarihsel bir mesele değildir. Hitler’in yarattığı mikropolitika, bizi, şimdi ve burada -kendi siyasal ve sendikal hareketlerimizin ve ailelerimiz ve okullarımızdaki küçük gruplarımızın tam içinde- faşizmin yeni mikrokristalizasyonu, eskisini, aynı totaliter ve makinesel birlik içinde kalarak yerinden ettiği sürece, hâlâ ilgilendirmektedir. Bireyin tarihte oynadığı rolün göz ardı edilebilir olduğu bir zeminde, yerli tiranlar ve her türden bürokratlar kendi histerik tuhaflıklarını ve paranoid ikiyüzlülüklerini sergilerlerken, bize saf ve pastoral bir biçimde hazırda beklememiz öğütlenir. Bir arzu mikropolitikasının işlevi, faşizmin herhangi bir düzeyde herhangi bir ifadesine müsamaha göstermeyi reddetmek için böylesi bir edilginliği teşhir etmek ve ıskartaya çıkartmaktır. Sinema ve televizyon bizi Nazizmin basitçe geçici bir musibet, tarihsel bir yanlış ya da tersinden, kahramanlık çağına özgü bir altın sayfa olduğuna inandırmaya çalıştı. Kapitalizm ve sosyalizmin pankartlarını Nazizme karşı yan yana görmek ne kadar da dokunaklıydı! Asıl antagonizmanın faşist Mihver Devletleriyle Müttefikler arasında olduğuna inanmamız istendi. Gerçekte onlar için esas mesele doğru modeli seçmekti. Faşist reçetenin uygulanışı kötü bir biçimde başlamıştı ve bu yüzden faşizm gözden çıkarılmalı ve daha tercih edilebilir seçeneklerle değiştirilmeliydi. Radek, Nazizmi burjuvaziye dışsal bir şey olarak tarif etmişti; ona göre faşizm, burjuvazinin, ‘kapitalizmin yıpranmış fıçısını’ güçlendirmek için kullandığı demir halkalardı. Fakat bu açıklama fazlaca iç rahatlatmaya yöneliktir; zira gerçekte faşizm, burjuvaziye ancak kısmen dışsal kalabilmiştir ve burjuvazi faşizmden vazgeçmeye, istikrarsızlığı ve kitlelerde uyandırdığı aşırı mağrur arzu nedeniyle, ancak ve ancak faşizmin burjuva demokratik rejimleri içerden yok etme tehdidine sahip olduğuna kanaat getirdikten sonra karar verebilmiştir.

Krizin en üst aşamasında uygulanan ‘tedavinin’ hastalıktan daha beter olduğu çok sonra ortaya çıkacaktı. Ne var ki, uluslararası kapitalizm bu hastalığın üstesinden gelmeyi, ancak sınıf mücadelesini kontrol etmenin daha yetkin araçlarına sahip olabildiği ve kitlelerin arzusunu denetleyebilmenin başka totaliter formüllerini daha tatminkâr bulabildiği zaman tasarlayabilecekti. Stalinizm öncekinin yerine geçebilecek böylesi bir formül sunduğunda, onla ittifak kurmak da mümkün hale geldi. Stalin’in diktatörlüğü, Hitler’inkiyle karşılaştırıldığında, muazzam avantajlar sunacaktı. Faşist rejimler, aslında, sorun alanlarını birbirlerine bağlayabilecek kadar sıkı halkalar inşa edememişti. Liderlerinin imkânsız görevi, ilkin, kendi özerkliklerini muhafaza etmeye çalışan farklı iktidar grupları (askeri makine, politik-polisiye hizipler, ekonomik sistem, vs. [8]) arasında bir uzlaşma sağlamak ve ikinci olarak da, zamanın apokaliptik atmosferinde herhangi bir uğrakta kabarma tehdidini hep barındıran halkın devrimci heyecanını baskılamak ve yönlendirmekti. Sırasıyla eski siyasal sınıfları, sömürgeleştirilmiş halkların en asilerini, eski Bolşevikleri ve genç bürokratları teker teker savuşturan Stalinist makine baskılayıcı bir model yaratabilmek hususunda Nazi makinesinin çok ötesine geçecekti. Naziler, milyonlarca Yahudiyi ve yüz binlerce solcu militanı imha etmişti. Nazilerin kendi ırklarına ait olmayan günah keçileri olarak gördükleri insanlara yönelmiş olmaları, bu imhaların kurban etmeyle ilgili açık bir nitelik de barındırdığını gösteriyordu. Nazilerin, Alman burjuvazisinin liderlerine sistematik olarak saldırmış oldukları söylenemezdi. Stalin’in yöntemi ise oldukça farklıydı. Sovyet bürokratizminin gücü, kendi kadroları dâhil terörü her yere yayması ve SS’lerin Nazi liderliğinde gerçekleştirdiğinin de ötesine taşımasında yatmaktadır. Batı demokrasileri ile Stalin’in totaliteryanizmi arasındaki ittifak, ‘demokrasiyi korumak’ gibi bir hedefe hiçbir zaman yönelmedi. Birincil amaç, kendi tahakküm sistemlerine tehdit oluşturan o çılgın makineyi tahrip etmekti. Bu dönem boyunca, bütün dünya, bir tür ‘dünyanın sonu’ histerisine yakalanmıştı. Sosyal demokrasi ve sendikalizm gibi, eski dengenin sürmesine aracılık eden bütün önceki düzenleme mekanizmaları birden yetersiz bulunmuş gibiydi. Elbette o dönemde İtalya ve Almanya’daki bütün sol örgütlerin hali hazırda ortadan kaldırılmış oldukları kesinlikle unutulmamalıdır; peki ama bütün bu örgütler nasıl kâğıttan kuleler gibi çökebilmiştir? Bu örgütlerin hiç biri halka gerçek bir alternatif -insanların savaşma iradelerini ve arzu kuvvetlerini yönlendirecek, onları faşizm dininin büyüsünden kurtaracak hiçbir şey- sunamamıştır (bu açıdan Alman Reich’ının tarihi bana oldukça anlaşılır gözükmektedir).

Faşist rejimlerin, başlangıçlarında, zamanlarının en acil sorunlarına çok temel ekonomik çözümler -sanal bir ekonomik toparlanma, işsizler için istihdam, bayındırlık hizmetleri programı, kur denetimi- sundukları ve bu manzaranın Weimar Cumhuriyeti’nin sosyal demokrat hükümetlerinin acizlikleriyle ciddi bir tezat oluşturduğu sıkça dile getirilir. Bu türden açıklama denemelerini, genelde, sosyalistler ve komünistlerin de kötü bir programa, kötü liderlere, kötü bir örgütlenmeye ve kötü müttefiklere sahip oldukları kabulü takip eder. Doğrusu, onların zayıflıklarının ve ihanetlerinin listesi de bir hayli kabarıktır. Fakat bu açıklamaların hesaba katmadığı olgu, yeni totaliter arzu makinesinin, kitleler arasında, uluslararası kapitalizmin onu daha önce Ekim Devrimi’yle birlikte ortaya çıkan diktatörlükten bile büyük bir tehlike olarak göreceği ölçüde yaygınlaştığıydı. Hiç kimsenin fark etmeye hazır olmadığı şey, İtalya’da ve Almanya’da aldığı biçimiyle faşist makinenin hem kapitalizme hem de Stalinizme aynı anda tehdit oluşturduğuydu; tehdit her iki tarafa da yönelmişti, zira kitleler ona en fantastik kolektif ölüm dürtülerini yatırmışlardı. Arzularını bir lider, halk ve ırkta yeniden cisimleştirerek, nefret ettikleri bir gerçekliği -devrimcilerin başa çıkamadıkları ve çıkamayacakları bir gerçekliği- bir felaket fantezisiyle tahrip ediyorlardı. Yiğitlik, kan, Lebensraum [yaşam alanı] ve ölüm, kitleler için, bütün hâkim değerlerin adresi olarak görüldüğü için saygın olan bir sosyalizmin yerini almıştı; ve bu, içsel samimiyetsizliğine rağmen kitlelere tekrar o değerleri hatırlatan faşizmin imkansız olana sahte meydan okuyuşları ve kolektif histeri ve budalalığın bütün o teatral gösterimleriyle birlikte gerçekleşmişti. Yine de, her şey hesaba katıldığında, faşizmin dolambacı Stalinizminkinden çok daha uzun, mistifikasyon ve cazibesi de çok daha yoğundu. Bütün faşist göstergeler, içinde Eros ve Thanatos’un bir ve aynı şey olduğu karmaşık ve bileşik bir aşk ve ölüm temsiline dayanıyordu. Hitler ve Naziler, Almanya’nın kendi sonunu da getirse, ölüm için savaşmıştı ve Alman halkı da onları kendi yıkımlarına neden olsa bile sonuna kadar takip etmeye hazırdı. Gerçekten de, kaybedildiği açık olan bir savaşı senelerce sürdürmek de başka biçimde açıklanamazdı. Bunla karşılaştırıldığında, Stalinist makine, en azından dışarıdan çok daha rasyonel gözüküyordu; Nazizm kadar amansız olsa da, en azından ondan çok daha istikrarlıydı. Tam da bu yüzden, İngiliz ve Amerikan kapitalizminin onla müttefik olmakta çok büyük endişe etmemesi hiç de şaşırtıcı değildi. Üçüncü Enternasyonal’in dağılmasının ardından, Stalinizm, kitleleri denetlemek için alternatif bir sistem olarak görünmeye başlandı. En asi işçi sınıfı hareketlerini, sömürgeleştirilmiş halkları ve boyunduruk altındaki ulusları denetlemek için Stalin’in polis örgütünden daha iyisi ısmarlanamazdı.

Faşizmin tersine, kapitalist totaliter makineler, işçilerin arzu enerjisini zapt ederken, aynı zamanda onları molekülerleştirmeye, özelleştirmeye ve ayrıştırmaya da girişir. Bu makineler, işçilerin kendileri, aileleri, eşleri ve çocuklarının öznelliklerinin ve dünya görüşlerinin tam merkezine yerleşerek işler. Kapitalizm büyük kitle hareketlerinden korkar. Otomatik kontrol sistemlerinin desteğine ihtiyaç duyar ki, devlet ve her türden ‘toplum sözleşmesi’ de bu işlevi görür. Bir çatışma kabul edilmiş belirli çerçeveler içinde patlak verdiği sürece, onu saf ekonomik ya da lokal bir savaş olarak çevrelemeye ve içermeye çabalayabilir. Bu anlamda, Stalinist totaliter makinenin Batı totalitaryanizmininkinin çok gerisinde kalmış gözüktüğü kabul edilmelidir. Nazi devletiyle karşılaştırıldığında Stalinist devletin en büyük üstünlüğü olan şey, ‘demokratik’ devletlerle karşılaştırıldığında onun başlıca kusuruna dönüşür. Faşizmle karşılaştırıldığında Stalinist devlet çok daha istikrarlı olma gibi bir avantaja sahipti; parti, askeri makineden, polis makinesinden ya da iktisadî makineden ayrı bir düzeyde yer alıyordu. O, bütün iktidar makinelerinin hedeflerini belirliyor ve insanları amansız bir gözetim altında tutuyordu. Ayrıca, uluslararası proletaryanın dizginleri sıkıca elinde tutan öncüsü olma pozisyonunu sürdürmekte de başarı sağlamıştı. Klasik Stalinizmin çöküşü, ki hiç kuşkusuz yaşadığımız zamanın da en dikkate değer belirleyicilerinden biridir, büyük olasılıkla onun üretici güçlerin gelişimine ve özellikle de emek gücünün molekülerleşmesi olarak adlandırılabilecek sürece uyarlanabilme yeteneksizliğiyle açıklanabilir. Söz konusu çöküş, SSCB içindeki bir dizi siyasal ve ekonomik kriz ile devlet, üretim, ordu ve yerel yönetim makinelerinin partinin hilafına, göreceli ama yine de temel ve belirgin nitelikte bir de facto özerkliğe sahip olmalarını sağlayan güç dengesi değişimleri üzerinden gösterilebilir. Belli ulusal ve bölgesel sorunlar bir kez daha su yüzüne çıkmaktadır. Bu süreç, ayrıca, Sovyetlerin çeperinde yer alan devletlerin bir ölçüde eylem özgürlüğü kazanabilmelerini, kapitalist ülkelerinse kendi yerel komünist partilerinin farkına varmalarını ve kısmen de olsa bunları entegre edebilmelerini mümkün kılmıştır. Bu anlamda Stalin’in mirası tamamen harcanmıştır. Elbette Stalinizm birkaç parti ve sendikada hâlâ yaşamını sürdürmektedir, fakat artık o daha ziyade salt eski sosyal demokrat modelin dar sınırları içinde etkinlik gösterebilmektedir ve dolayısıyla, Mayıs ’68’de Paris’te işçilerin Lip saat fabrikalarını ele geçirmeleri örneğinde olduğu gibi, bağımsız devrimci çatışmaların ve arzu mücadelelerinin denetimini giderek elinden kaçırmaktadır.

Geçmişin klasik faşist Leviathanlarından bugün tanık olduğumuz faşizmin molekülerleşmesi sürecine geçiş nasıl açıklanabilir? Bireylerin, arkadaşlar grupları, yerel örgütleri, yaşıtları, ait oldukları yerel topluluklar ve ailelerinde, üzerinde kendilerini tanımladıkları zemini yitirmelerine yol açan insan ilişkilerinin bu yersizyurtsuzlaşmasının nedenleri nelerdir? Peki yeni bir mikrofaşizmin yükselişine yol açma gibi bir yansıması olan bu yersizyurtsuzlaşmanın kendisi nasıl tanımlanabilir? Bu, salt kapitalizmin ideolojik yönelimi ya da benimsediği stratejiyle ilgili bir mesele olmanın ötesinde, çok daha derinlikli bir maddi süreci imlemektedir: Endüstriyel toplumlar, giderek artan bir biçimde, bütün gerçekliklerin ve yeryurtların kodlarını çözen semiyotik makinelere dayanarak işlemeye başladıkları ve teknolojik ve iktisadi makineler de gitgide yersizyurtsuzlaştığı için, bu toplumlar şimdiye dek olmadığı kadar büyük bir arzu akışını özgürleştirme kabiliyetine sahip olmuşlardır. Daha kesin ifade etmek gerekirse, sahip oldukları üretim tarzları onları bu özgürleşmeyi gerçekleştirmeye mecbur kıldığı için, uyguladıkları bastırma biçimleri de giderek molekülerleşmeye başlamıştır. Tekil, yekpare ve dolaysız bir bastırma artık yeterli değildir. Kapitalizm yeni arzu modelleri inşa etmeli ve uygulamaya sokmalıdır; hayatta kalabilmesi, bu modellerin kendi sömürdüğü kitlelerce içselleştirilebilmesini sağlamasına bağlıdır. Tam da bu yüzden, her birey, kendine ait bir çocukluk, cinsellik, bilgiyle ilişkilenme tarzı ve aşk, sadakat, ölüm vs. fikri geliştirmelidir. Kapitalist üretim ilişkileri sadece geniş çaplı toplumsal formasyonlarla ilgili değildir; bunun ötesinde, beşikten mezara kadar gerçek bir üretici-tüketici birey yaratarak da işlemektedir. Bastırma süreçlerinin molekülerleşmesi ve bunun neticesinde ortaya çıkan bir arzu mikropolitikası ihtiyacı, yeni fikirlerin geliştirilmesiyle değil, maddi süreçlerdeki bir dönüşüm ve, toplumsal üretim ya da arzu üretimi olsun, bütün üretim biçimlerinin yersizyurtsuzlaşmasıyla ilintilidir.

Denenmiş ve test edilmiş modellerden mahrum olan ve eski formüllerin de -faşizm, Stalinizm ve sosyal demokrasinin bile- elverişsizliğini idrak eden kapitalizm, kendi içinden yeni totalitaryanizm formülleri üretmek zorundadır. Yeni formüller bulamazsa, bulana kadar, hayatta kalabilmesi her cepheden öngöremeyeceği bir sürü hareketin (gayriresmi grevler, özyönetim kampanyaları, etnik azınlıklar ve göçmenlerin mücadeleleri, okul, akıl hastanesi ve hapishane isyanları, cinsel özgürlük kavgası, vs.) insafına kalacak demektir. Etkinlikleri saf iktisadî amaçlara kolayca kanalize edilebilecek geniş ve yekpare toplumsal bloklar mevcut olmayacağı zaman, bu yeni durum doğal olarak çok daha çeşitlenmiş ve yoğunlaştırılmış baskılama-bastırma seçeneklerini gündeme getirecektir. Faşizmin temerküz kampları örneğinde tanık olduğumuz gibi (ki birçok ülkede hala mevcutturlar),[9] moleküler faşizm de birçok yeni form geliştirmektedir: Belsen krematoryumu, yerini, tatmin edici bir şekilde, ailenin, okulun, ırkçılığın ve her türden gettonun yarattığı küçük fırınlara bırakabilir. Totaliter makine bütün dünyada, yeni duruma en iyi uyum sağlayacak, başka deyişle, arzuyu zapt etmeye ve tasarruf ekonomisine tabi kılmaya en uygun yapıları bulmak için deneyler yapmaktadır. “Faşizm bir daha gerçekleşmeyecektir” gibi sloganlarla aldatılmaya son bir kez daha direnmemiz gerekir: Faşizm gerçekleşmiş ve hâlâ da gerçekleşmektedir. O, sürekli değişmekte ve gelişmekte, en girift savunmalarımızdan bile içeri sızabilmektedir. Dışarıdan geliyor gibi gözükse de, faşizmin enerjisi her birimizin içindeki arzu çekirdeğinde hayat bulmaktadır. Görünüşte huzurlu durumlarda dahi, felaket, bir günden diğerine bizi vurabilir.[10] Arzu gibi, faşizm de, toplumsal tayfın her fragmanına yayılır; onun bir mıntıkada aldığı biçim yürürlükte olan iktidar ilişkileriyle doğrudan bağlantılıdır. Tam da bu yüzden, aynı anda hem aşırı güçlü ve muktedir hem de gülünç derecede zayıf olarak tarif edilebilir.

Son tahlilde, her şey, insan gruplarının tarihin baş karakteri olabilme, başka deyişle, bir arzunun yaşamasına ve hayatta kalmasına öncülük edebilmek için maddi ve toplumsal güçleri her düzeyde yönetebilme kapasitesine bağlıdır.­


Dipnotlar

[1] Milan’da 7-9 Mayıs 1973 tarihlerinde gerçekleştirilmiş olan Psikanaliz ve Siyaset Konferansı’nda yapılan bir müdahale. Feltrinelli ve Éditions 10/18 tarafından yayımlanmıştır.

[2] Otto ve Gregor Strasser kardeşler Alman Nasyonal Sosyalist İşçi Partisi’nin, sendikalarla ve Sovyetler Birliği’yle daha sıkı ilişkiler geliştirilmesini, bankaların ve sanayinin devletleştirilmesini savunan ‘sosyalist’ kanadını temsil ediyorlardı. 1930’ların ortalarına doğru, temsil ettikleri çizgiyle birlikte parti ve hareketten tasfiye edilmişlerdir. [ç.n.]

[3] Reinhard Heydrich (1904-1942). SS üyesi ve Reich Güvenlik Başdairesi [Reichssicherheitshauptamt] Başkanı. Üçüncü Reich’da yaşayan Yahudi ve Komünistleri topluca ortadan kaldırmak için dolaşıma sokulan “nihaî çözüm” fikrinin ve gerçekleştirilen katliamların en ateşli savunucularındandı.[ç.n.]

[4] Karşılaştırma için bkz: Jean-Pierre Faye, La Critique du langage et son économie, Galilée, 1973.

[5] Transvertalité kavramı için Guattari’nin aynı adı taşıyan makalesine bakılabilir: Félix Guattari (1984), “Transversality”, çev. Rosemary Sheed, Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, Londra: Penguin, s.11-23. [ç.n.]

[6] Weimar Almanyası’nın son şansölyesi. [ç.n.]

[7] Fascisme et Grand Capital, Maspero, 1970.

[8] Bunun bir hayli basitleştirilmiş bir açıklama olduğunu herhalde tekrar etmeme gerek yoktur. Örneğin sermayedarların tarafında hiç de homojen bir tutum sergilenmediği açıktır: Başta Hitler’e düşman olan Krupp, zaman geçtikçe bu tutumunu tamamıyla değiştirebilmiştir.

[9] Günümüz kapitalizminin ana meşguliyetlerinden birisi, Üçüncü Dünya için uygun totalitaryanizm biçimleri keşfedebilmektir.

[10] Şili’dekine benzer bir felaket, sosyal demokratların yatıştırıcı sözcüklerine bir daha kulak vermememiz gerektiği konusunda bize ders olmalıdır. En nihayetinde, Allende’nin bizatihi kendisi Şili ordusunu “Dünyanın en demokratik ordusu” olarak adlandırmamış mıdır?! Hangi ülkede ve hangi rejim altında işlev görüyor olursa olsun, bu türden bir askeri makine, her zaman için faşist arzunun kristalize olmasını temsil eder. Ne Troçki, ne Mao, ne de Castro’nunki bu duruma bir istisna oluşturur. Bunu söylemek elbette onların kendilerine özgü meziyetlerini hafife almak anlamına da gelmemektedir



Çeviriden dolayı, Serhat Celâl Birdal’a teşekkürler.

Bu yazı Guattari’nin Molecular Revolution: Psychiatry and Politics adlı kitabındaki “The Micro-Politics of Fascism” bölümünün çevirisidir. Bölümün sonunda yer alan, Actuel dergisinin Guattari’yle gerçekleştirdiği “Centralist Party or Revolutionary War Machine” başlıklı söyleşi ise çeviriye dâhil edilmemiştir. İlk hali FelsefeYazın dergisinin 20. sayısında yayımlanmış olan bu çeviri, geniş çaplı değişiklik ve düzeltmelerden geçirilmiştir. (ç.n.)







Çarşamba, Nisan 19, 2017

Bu anlamda Eleştiri:

Maurice Blanchot


[1] Bu sorunun pek çok anlamını bir kenara bırakıyorum. İçlerinden biri, bizatihi eleştirinin fazla bir anlamı olmayışıyla ilgili. Edebiyat eleştirisi üzerine ciddi olarak kafa yorduğumuzda, cevap bulma çabamızın ciddi hiçbir şeyle ilintili olmadığı izlenimine kapılırız. Eleştirinin tüm gerçekliğini üniversite ve gazetecilik oluşturur. Eleştiri bu iki kurum arasındaki orta yoldur. Günü gününe, aceleci, meraklı, geçici bilgi ile derinlemesine, kalıcı, kesin bilgi karşılaşır ve iyi kötü birbirine karışır. Evet, edebiyat eleştirinin nesnesi olarak kalmayı sürdürür, ama eleştiri edebiyatın tezahürü değildir. Eleştiri edebiyatın değil, üniversite ve gazeteciliğin kendini olumlama biçimlerinden biridir ve önemini bu hatırı sayılır güçlerin; biri statik, diğeri dinamik, her ikisi de kesinlikle yönelimli ve örgütlü güçlerin gerçekliğinden alır. Doğal olarak, rolünün vasat olmadığı sonucu çıkarılabilir bundan, çünkü eleştirinin rolü, edebiyatı tam da bu kadar önemli gerçekliklerle ilişkiye geçirmekten ibarettir; bu rol, bir aracılık rolüdür; eleştiri namuslu simsardır. Farklı durumlarda, gazetecilik, çeşitli siyasi ve ideolojik örgütlenme biçimleri kadar önem taşımaz; o zaman eleştiri yazıhanelerde, temsil etmesi gereken daha yüksek değerlerin huzurunda hazırlanır; aracılık rolü minimuma indirgenmiş olur; eleştiri, bazen ustalıkla ve belli bir özgürlük payıyla, genel talimatları uygulayan bir sözcüdür. Ama her yerde böyle değil midir? Batı kültürlerimizde eleştirinin icra ettiği bir aracılıktan bahsediyoruz: Nasıl gerçekleşir, ne anlama gelir, ne gerektirir? Bir ölçüde uzmanlık, bir ölçüde yazma becerisi, hoşluk ve iyi niyet vasıfları. Bu da pek bir şey değil: hatta hiçbir şey. O halde, eleştirinin kendi içinde neredeyse hiç gerçekliği olmadığı fikrine varıyoruz. Bu fikir de kısıtlıdır. Hemen şunu da ekleyelim ki, böyle değer düşürücü bir bakış eleştiriyi sarsmaz, eleştiri bu değer düşürücü bakışa kucak açmıyor mu? Bu eleştiriyi incitmez, bilakis eleştiri bu durumu canı gönülden kabullenir, bu “hiçbir şey” oluş biçimi, sanki, tersine, onun en derin hakikatini duyuruyordur. Heidegger, Hölderlin’in şiirlerini yorumlarken şöyle der (yaklaşık olarak aktarıyorum): Yorum, şiir karşısında ne yaparsa yapsın, kendini daima gereksiz saymalıdır, yorumlamanın son, en zor adımıysa şiirin salt olumlanması karşısında kendini yok olmaya sevk eden adımdır. Heidegger şu ifadeye de başvurur: Şiirsel olmayan dilin gürültücü uğultusunda, şiirler açık havada asılı çan gibidir, üstüne hafif bir kar yağsa titreşecek bir çan gibi, bu belli belirsiz temas bile onu ahenkle titreştirmeye yeter, hem de akordunu bozasıya. Belki de yorum, çanı titreştiren azıcık kardır.1

[2] Eleştirel sözün şöyle bir benzersizliği vardır: Kendini gerçekleştirip geliştirip olumladıkça, kendini silikleştirmek zorundadır; ve böylece sonunda kendini tüketir. Bahsettiği şeyin yerine geçmemeye dikkat eder ve kendini dayatmaz, hatta ancak ortadan kaybolduğunda tamamlanır ve görevini ifa eder. Ve bu ortadan kaybolma hareketi, işlevini yerine getirip evi topladıktan sonra belli etmeden ortalıktan çekilen hizmetkârın ölçülü davranışından ibaret değildir sadece: Kendini gerçekleştirirken ortadan kaybolabilmesinin anlamı tam da budur. Hasılı, eleştirel söz ile “yaratıcı” sözün diyaloğu garip bir diyalogdur. İkisinin birliği nerededir? Tarihi bir birlik midir bu? Eleştirmen esere bir şey ilave etmek için mi oradadır? Eserin anlamı gizli (bir yokluk gibi mevcut) olsa bile, eleştirmenin görevi tarih aracılığıyla anlamın gelişimini belirtmek, eseri yavaş yavaş, nihayetinde donup kalacağı hakikate doğru yükseltmek midir? Ama eleştirmen neden gerekli olsun? Eser her şeyi söylemeye neden yetmesin? Neden, okur ile eser arasına, tarih ile eser arasına girmek zorunda şu korkunç okuma ve yazı kırması; okuma konusunda acayip bir biçimde uzmanlaşmış fakat ancak yazarken okuyabilen, yalnızca okuduğu şey üzerine yazan ve bir yandan da, yazarken, okurken, hiçbir şey yapmadığı, yalnızca eserin derinliğinin, eserin içinde olan ve orada daha açık, daha kapalı bir şekilde kalmaya devam eden şeyin dile gelmesini sağladığı izlenimini vermek zorunda olan şu insan?

[3] İster tarihi gerçeklik yönünden bakılsın, ister edebi gerçeklik yönünden, eleştirmen ve eleştiri ancak gölgede kalacak bir eğilim, silinip gitmeye daima hazır bir mevcudiyet olarak kavranır. Tarih yönünden bakıldığında, tarih, gerçekleşmiş bir oluş olarak değil, açık ve hareket halindeki bir bütün olarak içinde mevcut olduğu daha kesin, aynı zamanda daha hırslı disiplinlerde şekillendikçe, eleştiri, tarih adına ciddiyetle söz almasına yetecek hiçbir sıfatı olmadığını; eserin tarihteki yerini, kendi tarihi içindeki doğuşunu ancak ve ancak tarihsel bilimler olarak adlandırılan bilimlerin ve –şayet olsaydı– tarih oyunu biliminin gösterebildiğini veya gösterebileceğini, ama bundan da çok, eserin (fen bilimlerinin önümüze serdiği de dahil) genel hareketin en büyük bütünlüğü içindeki sonsuz gelişini izleyebildiğini veya izleyebileceğini anlayarak, yetkisinden kendi isteğiyle vazgeçer. Böylelikle aracılık rolü doğrudan doğruya güncellikle sınırlı kalır, geçip giden güne aittir, anonim, kişisellikten uzak söylentiyle, gündelik hayatla, dünyanın sokaklarında geçerli olan ve herkesin her şeyi önceden bilmesini –ayrı ayrı her biri hiçbir şey bilmese de– sağlayan anlaşmayla ilişkidedir.

[4] Eleştiri, eser karşısında ortadan kaybolmakla onda kendini yeniden toparlar. Eleştiri, eserin kendine yöneldiği harekete aittir, kendi araştırması ve kendi imkânının deneyimidir.

[5] Zahmetli bir kitleselleştirme uğraşı, denecektir. Belki öyle. Ama şimdi de edebiyat; roman veya şiir yönünden bakalım. Demin kafamızda canlandırdığımız narin imgeyi bir an kabul edelim: çanı titreştiren kar, o elle tutulmaz ve azıcık soğuk beyaz devinim, yarattığı sıcak sallantıda yok oluveren devinim. Burada, süresiz, gerçekliksiz eleştirel söz, yaratıcı olumlama karşısında dağılıp gitmek ister: Bir şeyler söylediğinde, konuşan hiçbir zaman o değildir; o hiçtir, önemsizdir; dikkat çekici bir tevazu; ama belki de o kadar mütevazı değil. O hiçtir, ama bu hiç tam da eserin, sessiz, görünmez eserin, onda kendini olduğu şey olmaya bıraktığı şeydir: Parlaklık ve söz, olumlama ve mevcudiyet, işte o zaman, eleştirel müdahalenin üretme görevini üstlendiği o nitelikli boşlukta, kendini değiştirip bozmadan, kendinden bahseder gibi konuşur. Eleştirel söz, o yankılayan uzamdır, bu uzamın içinde, bir anlığına, eserin konuşmayan, tanımlanmamış gerçekliği söze dönüşür ve sözle sınırlanır. Böylece, tevazu ve ısrarla hiç olduğunu ileri sürdükten sonra, bir de bakmışsınız ki kendini eserden ayırt etmeyerek, kendini yaratıcı söz sanır olmuş, yaratıcı sözün kaçınılmaz olarak kuvveden fiile çıkmış hali gibi ya da, metafor yoluyla söyleyecek olursak, epifanisi gibi. Bununla birlikte, kar imgesinin yalnızca bir imge olduğunu ve bundan daha öteye gitmek gerektiğini anlarız. Şayet eleştiri, içinde şiirin kendini aktardığı o açık uzamsa, şiir ortaya çıksın diye onun karşısında yok olmayı amaçlıyorsa, o uzam ve o yok olma hareketi (ki o uzamın tezahürlerinden biridir) edebi eserin gerçekliğine ait olup edebi eser şekillenirken onun içinde faaliyet halindedir ve bir anlamda dışarıya ancak eser tamamlandığı sırada ve tamamlansın diye çıkar.

[6] Nasıl ki aktarma ihtiyacı kitaba sonradan eklenmiyorsa, ama aktarım, yaratımın her ânında onun mevcudiyetiyse, aynı şekilde, yaratılan eserin kendini yansıttığı ve eleştirmenden onun gerçek değerini ortaya koymasının istendiği o bir nevi ani mesafe, o açıklığın yani doğmakta olan eserin son metamorfozundan başka bir şey değildir, bunu kendi kendisiyle temel çakışmayış olarak, onu devamlı imkânlı-imkânsız kılan her şey olarak adlandırabiliriz. Dolayısıyla eleştirinin yaptığı, içeride yarılmış olumlama olarak, sonsuz endişe olarak, çatışma olarak (veya bambaşka biçimler altında) mevcudiyetini aralıksız sürdüreni; boşluk, uzam veya hatanın canlı rezervi gibi, daha doğrusu, edebiyatın o kendine has gücüyle kendini devamlı yanlış yolda tutarak kendini yaratması gibi mevcudiyetini sürdüreni dışarıda temsil ve takip etmektir.

[7] Diyebiliriz ki bu, eleştirel mevcudiyetin anlamlarından biri olan kendini geri çekme hareketinin nihai bir sonucu (ve tekil bir tezahürüdür): Eleştiri, eser karşısında ortadan kaybolmakla onda kendini yeniden toparlar, bu da eleştirel mevcudiyet için en önemli ve belirleyici anlardan biridir. Burada, çağımızda farklı biçimler altında geliştiği görülen bir niyetle karşılaşıyoruz. Eleştiri, edebi çalışmayı değerlendiren ve sonra da onun değeri üstüne karar veren dış hüküm olmaktan çıkmıştır. Eleştiri, eserin mahremiyetinin ayrılmaz parçası olmuştur; eleştiri, eserin kendine yöneldiği harekete aittir, kendi araştırması ve kendi imkânının deneyimidir. Ancak (yanlış anlamaya mahal verilmemeli), bu durumda eleştiri, eleştiride zekânın payını veya düşünen zihnin duruluğu içinde yapıldığı takdirde değeri olan bir yaratma eyleminin gerekliliğini gören Valéry’nin ona verdiği kısıtlayıcı anlama gelmez. Bizim anladığımız anlamda “eleştiri”, Kantçı anlamdaki “kritik”e daha yakın (ama yaklaşıklık aldatıcı olur): Nasıl ki Kant’ın eleştirel aklı bilimsel deneyimin olabilirlik koşullarının sorgulanmasıysa, aynı şekilde eleştiri de edebi deneyimin olabilirliğinin araştırılmasına bağlıdır, ama bu araştırma yalnızca teorik bir araştırma değildir, anlamdır ve edebi deneyim bu anlam vasıtasıyla kendini oluşturur ve yaratma eylemi sayesinde, kendi olabilirliğini sınayarak, tartışarak kendini oluşturur. Araştırma kelimesi, zihinsel anlamıyla değil, yaratıcı uzamın bünyesinde ve yaratıcı uzam gözetilerek yapılan eylem olarak anlaşılmalıdır. Bir kez daha Hölderlin’e başvuracak olursak, Hölderlin kutsal gecede dolaşan Dionysos rahiplerinden söz eder. Yaratıcı eleştiri araştırması bu dolaşma hareketi, karanlığı yaran yürüyüştür, dolayımın ilerleme kaydeden gücüdür, ama diyalektiği bozarak durmamacasına tekerrür haline gelme tehlikesi de vardır, bu durumda yalnızca başarısızlık getirir ve bunda ne kendi ölçüsünü ne de huzuru bulabilir.

[8] Burada analizi daha ileri götürmem mümkün değil. Yalnızca bence çok önemli olan bir özelliği belirtmek isterim: Eleştirinin artık bir hüküm vermeyi bilmeyişinden yakınılıyor. Ama neden? Değer biçmeye tembelce yanaşmayan eleştiri değil, bundan kaçan roman veya şiir, çünkü roman veya şiir kendini her türlü değerin dışında olumlama çabası içinde. Ve eleştiri, eserin yaşamına daha sıkı bir şekilde ait olduğu ölçüde, eseri değer biçilmeyen şey olarak deneyimliyor, eseri her türlü değer sisteminden kaçan, değeri olanın berisinde bulunan ve kendisini değerli kılmak için ele geçirmek isteyen her olumlamayı peşinen reddeden derinlik olarak ve derinlik yokluğu olarak kavrıyor. 

[9] Bu anlamda eleştiriyi –edebiyatı– çağımızın en zor ama en önemli görevlerinden biriyle bağdaştırıyorum, ister istemez belirsiz bir harekette devreye giren bir görevle: düşünceyi değer mefhumundan koruma ve kurtarma görevi, dolayısıyla aynı zamanda tarihi, kendi içinde mevcut olan ve tüm değer biçimlerinden daha şimdiden sıyrılıp bambaşka –henüz öngörülmeyen– bir olumlamaya hazırlanan şeye açma görevi.



Notos Dergi, sayı 59.

Fransızcadan çeviren: Sosi Dolanoğlu


Cuma, Nisan 14, 2017



Maurice Blanchot

“…Yeterince yöneltildik edebiyatta bir tür fedakârlık görmeye. “İstismar ettiğimiz mallarımızı kurban ediyoruz”, örneğin, kuzuyu aşırılığa kaçan kullanımımızı örtbas etmek için kurban ederiz – ister ticari ister beslenme amaçlı olsun- tüm sürüye yaptığımız gibi; sınırlandırılmış bir yıkıma adarız onu, ama her ne pahasına olursa olsun türünden ayrıksı geleneksel bir eyleme, limitsiz bir tavırla oynamak istediğimiz gerçeğe. Edebiyat ve daha spesifik olarak şiir, dilin kendini kurban etmesi olarak belirir: o kurban edilmek niyetidir ya da bu niyetin olduğu, sözün yıkıma uğratıldığı yerdedir; o, gündelik kullanıma hizmet eden ve onları kullanılamaz duruma getiren kelimeleri mahvetmek ister. Edebiyatta, kurban dildir ve anın umududur ki dil kendini orada yok eder, kurban edilen şey – söz ya da hayvan- kutsal olana dönüşebilir; kaybolan şey aşırı bir değerle yüklenir, kendisini tanımlayan özelliklerini kırar, mutlak egemenliği betimler. Oradan belki, yazarlarda bizi şaşırtan davranışın müphemliğinden. Yıkıma adadıkları kelimelerin zorlu yaşamına yol gösterir ve bununla birlikte, bu kurban aracılığıyla, kelimelere paha biçilemez bir değeri yeniden kazandırmayı düşünürler, bir tasarıma sahip gibi görünmezler: dili ortadan kaldırmak, onlar bir sonucu kovalamayı ortaya sermezler: dile asıl doğasını geri vermek, ona varlığı vermek. Kurban etmenin tehlikesinde, koçun İshak’ın yerine geçişi, yaşamını riske atmış ya da onu sunmuş bir insana yaşam hakkını bağışladığını göstermez yalnızca, ama aynı zamanda, kuzunun “Tanrı” olacak olan önceden edindiği bilgi, ki o bilgi kurban etme eyleminin, kurbanın biçimini dönüştürdüğünü duyurur, ve bayağı kimse yerine, kutsal olanı doğurur.”



Pazartesi, Ağustos 24, 2015

Özyönetimci Perspektifler

Félix Guattari

(1)Böyle bir devrimci yenilenmenin birçok işareti gösterilebilir, fakat tarih tam da bu yola mı girecektir? Örneğin Vietnam Savaşı sonunda ABD’ye ya da Salazar rejiminin çöküşünde Portekiz’e damgasını vurmuş olan “toplum krizleri” sırasında özyönetim teşebbüsleri ve her türden toplulukçu [komünoter] proje gün ışığına çıktı, sonra da iç güçlükleri ve genel ilgisizlik nedeniyle çıkmaza girdi. Fransa’da özyönetim Lip Olayı’yla birlikte, yani kapitalizmin, devlet aygıtının ve sendikaların amansızca kuşattığı ve hayatta kalma şansı hiç olmayan bir işletmeyle ilgili olarak biraz moda oldu. Fakat [kapitalizm, devlet aygıtı ve sendikalar arasındaki] böyle bir çakışmanın hemen hemen her yerde görülebileceği söylenebilir! Bu türden her teşebbüs her zaman için ele geçirilerek ya da tasfiye edilerek son bulacaktır. Mayıs 1968’de harekete geçirilen aşağı yukarı her şey geri alındı. Fakat baskıcı donanımlar ile kolektif arzu enerjisi arasındaki büyük bir çatlak, yeni bir sorunsalı ortaya çıkardı. Yeni soyut makineleri dolaşıma soktu ve toplumsal mücadelelerin genel koşullarını yavaş yavaş dönüştüren militan yenilikçiliğin yeni perspektiflerini açtı.

(2)Velhasıl, özyönetimci bir yönelimin politik satranç tahtasında kesin olarak alan kazanabilmesinin önündeki önemli engellerden biri, bizce, savunucularının ve öncüllerinin çoğunun bu yönelimini, maddi ve ekonomik sorunlar alanıyla sınırlamak gerekirmiş gibi kavramalarıdır. Böylece bu kişiler kamuoyunun gözünde öncelikle kendi  işlerini, kendi işlerine bağlı olarak, kendi arzularına bağlı olarak – yoksa toplumun geri kalanınkilere değil – ayarlamaya çalışan insanlar gibi görülürler. Burada, dışarıdan bakıldığında, “her koyun kendi bacağından asılır” politikası olarak yorumlanan kendiliğindencilik mitine gelip çarparız. Dolayısıyla, kendiliğindencilikten özyönetim perspektifini çekip çıkartmak, sadece bir ideoloji meselesi değil, önemli teorik sorunların –özellikle belli bir bilinçdışı tanımı–  yanı sıra, gündelik hayatın ve militan örgütlenmenin çok pratik sorularını da içeren temel bir yönelim sorunudur.

(3)Özyönetim ne yönetim karşıtlığı olabilir ne de solun şu an tasarladığı haliyle planlamanın “demokratik” düzenlenişi olabilir. Özyönetim, ekonomik olmadan önce, şeyler, göstergeler ve kolektif özneleştirme kipleri arasındaki yeni bir ilişki türünü öne çıkarılması aracılığıyla socius’un dokusunu ilgilendirmelidir. Demek ki, bir özyönetim “modeli” fikri kendi içinde çelişiktir. Özyönetim ancak süreğen bir kolektif deneyimleme sürecinin sonucu olabilir; yaşamın ayrıntısında şeyleri ve arzu tekilliklerine ve saygıyı her zaman öne alan bu deneyimleme, en geniş toplumsal düzeyde temel koordinasyon görevlerini “rasyonel olarak” sağlamayı da aynı ölçüde başarır.


(4)Çok net bir şekilde söyleyelim, günümüzde özyönetimi mümkün olan her yerde uygulamaya başlamadan, seçimler sonucunda özyönetimin gelecek günlerde kurulacağını vaat etmek bize çok dürüst gelmemektedir. Partide, sendikada, özel yaşamda özyönetim derhal uygulamaya koyulmalıdır! Bürokrasiciliğin yatırım yoluyla kendini gösteren kolektif nevrozlar, liderlere, yıldızlara, şampiyonlara büyülü başvuru… bütün bunlar sadece sınıf düşmanlarının işi değildir. Bunlar bizim etrafımızda ve içimizde varlık sürdürmektedir! Ve bizi en fazla felç ettikleri noktalara, yani kendi mikro-faşizmlerimizin kör noktalarına saldırmazsak, bunları başka yerde çözümleme iddiasında bulunamayız.

(5)Özyönetim, genelleşmiş bir otonomizmin, birbirini kıskanan yerliyurtluklara –aile, topluluk, parti, ırk– yeniden kapanmanın eş anlamlısı olamaz; tersine, özyönetim, eski katmanlaşmaları yersiz yurtsuzlaştırmaktır. Bunları birbirine bağlamaktır, karar merkezlerini çoğaltan ve o zamana dek ırksal, ulusal, fallokratik vb. yatırımların esiri olmuş libidinal enerjileri serbest bırakan, merkezileşmemiş,  planlamacı olmayan bir idari perspektife açılmaktadır. Dolayısıyla, özyönetim, göstermeye çalıştığımız gibi, “yönlendirici olmayan”, Rogercı vb. kimi psiko-sosyologların “analizörler” kaydı altında sınıflandırdığı analitik-politik düzenlemelerin yerleştirilmesinden ayrı düşünülemez; gerçekten de, küçük grupların “canlanması” için yeni bir reçete önermek değil, sınıflar mücadelesinin bütününü ilgilendiren “büyük” ölçekli bir politikadan ayrılmaz olan arzunun mikro-politikasının koşullarını düşünmek gerekir.

(6)Özyönetimci militanlar –kendilerinin demokrat olduğunu iddia eden “merkeziyetçiler” ile hiç de demokrat olmayan “kendiliğindenciler”i karşı karşıya getiren sağırlar diyaloguna son vermek için-, iktidar oluşumları ile karşı karşıya geldikleri arzu makinelerinin kesişmesini pratik düzlemde üstlenmelidirler. Fakat kimseyi esirgemeyen kapitalistik yabancılaşmanın  fiili koşullarında bu türden analitik-militan grupların gökten düşeceklerini hayal etmek güçtür!

(7)Bu grupların yaygınlaşması, bugünden yarına, doğru kararlar alarak, iyi bir programı tercih ederek olacak şey değildir! “İkili iktidar” sistemlerinin inşasına prensipte imkân tanıyan devrimci ya da devrim öncesi koşullarda bile, halkın kendiliğindenliği zemininde kendi kendilerini yeşermeye koyulmaları beklenemez! Bunlar, uygun biçimde deneyimlenmiş embriyonlardan, ekonomik yönetim, gündelik hayat ve arzu çalışmasının sorunsallarını birleştirmeye yatkın, kimi zaman tamamen mikroskobik düzenlemelerden doğabilirler. Bu tür düzenlemelerin üreyebilmesi için, gerçeğe bağlanmayı başarma koşuluyla, taklit edilmeye ya da “propagandası yapılmaya” ihtiyacı olmaz. Gerçekten de, yeni bir mücadele ya da örgütlenme biçimi sorunu çözmeyi başardığında, bunun görsel-işitsel aygıtın hızıyla aktarıldığı fark edilir. Burada da bir modelin dolaşıma sokulması söz konusu değildir. “Toplumsal yenilikler”in büyümesi ve yayılması, gerçekten de, sadece yaratıcı bir deneyimleme hattına –bir köksapa– göre gerçekleşebilir. Zenginleştirici olmaya devam eden şey –örneğin Célestin Freinet’nin eserinde–, onun “yöntem”lerinden ya da (doğmatik bir tarzda) bu yöntemlere başvuran hareketten ziyade, başka teşebbüsleri, başka bağlamlarda, örneğin kentsel bir çerçeve içinde, kurumsal pedagojiyle katalize etmeye katkıda bulunmasıdır ya da haddi zatında okulun varlığını çok daha kökten bir şekilde sorgulama fikrinin habercisi olmasıdır.

Kaçış Çizgileri
Başka Bir Olanaklar Dünyası İçin
Otonom Yayıncılık, çev: Işık Ergüden




Cumartesi, Ocak 03, 2015

...


Gilles Deleuze 


Her devrim çuvallar. Herkes bunu bilir, ama yeniden keşfedermiş gibi yapar. Biraz gerizekâlı olmak gerek. Bunun üzerine herkes onun üzerine üşüşür ki bu güncel revizyonizmdir: Fransız devriminin o kadar da iyi bir şey olmadığını keşfeden Furet’dir. Pekâlâ, tamam. Fransız Devrimi de çuvalladı. Fransız devrimi Napolyon’u yarattı (yenilikleri bakımından çok heyecan verici olmayan keşiflerde bulunuyoruz). İngiliz Devrimi Cromwell’i yarattı. Amerikan Devrimi ne yarattı? Daha kötüsünü, değil mi? Ne bileyim, işte, Reagan’ı yarattı. […] Devrimlerin başarısız kalması, devrimlerin kötüye gitmesi, insanları asla engellemedi. İnsanların devrimci olmamasına neden olmadı. Kesinlikle farklı iki şey birbirine karıştırılıyor […] Oluş ile tarih karıştırılıyor […] Tarihçiler bize devrimin ya da devrimlerin istikbalinden söz ediyorlar. Ama sorun hiç de bu değil. Tarihçiler […] istikbal kötü olmuşsa, kötülüğün daha baştan var olduğunu gösterebilirler; Fakat somut sorun insanların niçin ve nasıl devrimci olduklarıdır […] Zorbalık ve baskı koşullarında insanın görevi gerçekten devrimci olmaktır. Çünkü yapacak başka bir şey yoktur. Ama bize sonradan, iyi ama her şey kötüye gidiyor dendiğinde aynı şeyden söz edilmez. Sanki kesinlikle farklı iki dil konuşulmaktadır. Tarihin istikbali ile insanların güncel oluş hali aynı şey değildir.

Félix Guattari

1.   Analitik bir militanlıkla (ya da militan bir analizle de denebilir) uyum içindeki bir özyönetim politikası, egemen yinelemelerin ve iktidar anlamlandırmalarının esiri olmadan, gösterge sistemlerini kullanabilen semiyotikleştirme araçlarının yerleşmesi koşuluyla oluşabilir ancak. Fakat “toplumsal şey”in militan ve uzmanlarını çoğu zaman şaşırtan şey, onların arzuya ilişkin mikro-politikalarının ve kavramsal malzemelerinin, toplumsal alanın libidinal ekonomisinin semiyotikleşmesini elden kaçırmasıdır; çünkü bu semiyotikleşme, bütünleşmiş nesneler, sorumlu kılınmış kişiler, kapalı kümeler mantığına göre billurlaşmış seçenek sistemlerinin yerini sürekli değiştirir. Bu militan ve uzmanlar bu alandaki gerçeğe “uyum sağlayamıyor” ise, bunun nedeni, paradoksal bir şekilde, kullandıkları mefhumların hem fazla genel olması hem de yeterince soyut olamamasıdır. Gerçekten de, kapitalistik akışlar yerliyurtlulaştırılmış genel kategorilerle (örneğin insanlar, şehirler, uluslar) birlikte işlemezler, fakat ekonomik, bilimseli teknik düzende en soyut semiyotikleştirme tarzlarını içeren yersizyurtsuzlaştırılmış işlevleri işin içine katılır. Böylesi koşullarda “modernite”yi düşünmek, bize göre, gerçeğe tepeden bakan, sözde kökensel unsurlarının biçimsel bir sayımını, sözüm ona bunları “mantıksal olarak” düzenlemek, ama aslında politik uzantıları asla açıklanmamış olan pragmatikler içinde katmanlandırmak adına, gerçekleştirmeyi başaran genel kategorilerin bütün sistemlerinden bir kopuş anlamına gelir.

2.   Arzu ekonomisi içinde azınlığı düşünmek, edimsel bir gerçeğin semiyotikleştirilmesi üzerinde, başka deyişle yeni gerçeklik çizgilerinin imali üzerinde doğrudan bir etkiyi varsayar. Donanım işlevleri, sistematik olarak, kolektif süreçleri iktidar oluşumları üzerinde yeniden yerliyurlulaştırmak için ele geçirmeye yönelen genel kategorilere dayanır; oysa ki düzenleme işlevleri, tersine, akışların yersizyurtsuzlaştırılmasının taşıdığı semiyotik akışlarla soyut makineler arasında doğrudan bağ kurmaya çabalarlar. Bu tür bağlantıların, diyagramlaştırma süreci yoluyla saptanması, temsil, sözcelem temsilcileri ve iktidar ikonları tarzında işleyen bir göstergeler rejimine dayanan Donanımlar politikası ile göstergeleri “doğrudan doğruya” şeyler, bedenler ve her türden akışlar gibi işleten semiyotikleştirme tarzlarından yola çıkarak işlev gören kolektif düzenleme politikaları arasındaki karşıtlığı daha iyi temellendirmemizi sağlayacaktır. Birinci durumda, nesneler arasındaki, birbirinden ayrı özneler arasındaki etkileşimlerle, ayırt edilmiş katmanlar üzerinde işlev gören bir nedensellikle karşı karşıya kalırız; ikinci durumda ise, katmanların içinden geçen, onları bozan, yeğinlikli çoklukları billurlaştıran, bireyleşmiş kişilere hak olarak etfedilmeyen, fakat organların, organik işlevlerin, maddi akışların, semiyotik akışların takımının yanında duran özneleşme tarzlarını kutuplaştıran etkileşimlerle karşı karşıya kalırız.

3.  Fakat günümüzde bu türden diyagramatik düzenlemeler kendini nerede gösterir? Kuşkusuz, kodlandırılması kapitalizm-öncesi kişiselci yasalara bağlanan sivil ve politik toplumda değil. Harekete geçirdikleri gösterge sistemleri üretim malzemelerinin zaten içkin parçası olduğu ölçüde, bunların, daha ziyade, bilimler, sanayi, askeri, sanatsal makineler gibi alanlarda en iyi şekilde işlediği görülür.  Şu ana dek, bu türden yersizyurtsuzlaştırılmış makineciliklere [machinisme] karşı mücadele etmeye çalışmış olan özyönetimci ya da toplulukçu teşebbüsler, eriştikleri semiyotik bütünleşmenin karmaşıklığı karşısında güçsüz kaldılar. “Doğaya dönüş”, Zen Budizme  dönüş”, çevrenin korunması, sıfır büyüme gibi çağrıların, haddi zatlarında, günümüzde yolları üzerindeki her şeyi –doğa, bedenler, zihinler, kökensel biçimler,” ahlaklar”… -silip süpüren mega-makineleri durdurmaya asla yetmeyeceği gayet açıktır. Makinesel süreçlerin devrimci tarzda yeniden ele alınması, kapitalistik rejimlerin gerçek gücünü sağlayan diyagramatik süreçlere bağlanmayan genel mefhumları eklemleyen ideolojik bir eleştiriyle yetinemez.

4.     Bu türden bir hedefe cevap vermeye başlayabilecek olan tek şey, egemen yinelemeleri ve yerleşik iktidar katmanlaşmalarını bozan yersizyurtsuzlaşmış akışların ekonomisini yeniden yönlendiren başka türdeki semiyotikleştirme makinelerinin yaratılmasıdır. Lenin böyle bir yaratının gerekliliğini anlamış olanlardan biridir; sosyal demokrat, ekonomist, hümanist ya da anarşist söylemin etkisizliğinin bilincine varan Lenin, bütün enerjisini devrimci makinenin yepyeni bir türünün inşasına adadı. Sosyal demokrasiye karşı mücadelesini esasen örgütlenme sorunlarına yöneltti; pragmatik ayrılıklar, bir anlamda, eski sendikal e sosyal demokrat pratiklerden bu öncelikli kopuşa bağımlılığın içinde olup bitmiş gözükmektedir. Böylece, Bolşevik Partisi birincil görev olarak kendine, işçi sınıfının özgül bilincinin dayanağını olarak yeni bir militan türünü yetiştirmeyi ve mevcut politik, ekonomik, polisiye, sendikal sosyal demokrat aygıtlarla cepheden çatışacak bir tür savaş makinesi oluşturmayı belirledi. Bunun için, bu makine, götergeler, sloganlar bulup çıkartacak, yeni bir işçi avangardını diyagramatik tarzda semiyotikleştirecek ve Asyatik despotizm içinde hâlâ derinden kök salmış bulunan Rus köylülüğünün devrimci yersizyurtsuzlaştırılmasını başlatacak çapta olmalıydı. Leninist makinenin empeyalizm tarafından nasıl kuşatıldığı ve ardından da Stalinizmde çıkmaza girdiği başka bir sorudur! Leninist “deneyim”, amansız merkeziyetçiliği ve parti milliyetçiliği nedeniyle fazla yerliyurtlulaşmış olsa da, bu “deneyim” Sovyet devleti tarafından, askeri ve polisiye makineler tarafından “geri alınmış” olsa da, üretmiş olduğu parti türü bütün dünyada fazladan bir baskıcı donanım oluşturmuş olsa da, yine de modern işçi ssınıflarının kolektif sözcelem düzenlemelrinin en önemlilerinden birinin yaratılmasına varacaktır.

5.     Burada akılda tutulması gereken şey, Leninizmin yarattığı modeller değil, eyleme geçirdiği kopuş yöntemidir. Leninist parti çağdaş toplumsal mücadelelerin gerekliliğine hiç denk düşmese de, onun sloganlarını ve örgütlenmesini kopyalama iddiasında olanlar tarihsel evrimin tamamen dışında kalsalar da, Leninizmin dolaşıma soktuğu soyut makine, ortaya attığı sorular, yeni bir yaşam tarzı, yeni bir ahlak, militan pratikleri düzenlemenin ve politika ve toplum üzerine bir söylem tutturmanın yeni tarzı hâlâ canlılığını korumaktadır. Gerçekten de, sosyal demokrat pratiklere doğru geriye dönme çabaları, en berbat gizli anlaşmalardan başka bir şeye asla varmadı. İşçi hareketinin içinde bulunduğu açmazın önündeki engelleri ortadan kaldırmayı sadece bu sorunsalın aşılması sağlayacaktır. Fakat burada da, savaş makinelerinin minyatürleştirilmesin ve yeni silahlarla birlikte, sınıflar mücadelesine ve moleküler görünümleri altında arzu mücadelelerine karşı koymayı sağlayan çok sayıda “mikro-gerilla”nın oluşumu sorunu ortaya çıkar.

Kaçış Çizgileri, Otonom Yayıncılık; içinde.
Çeviren: Işık Ergüden

Pazar, Ekim 26, 2014

Sonsuz kurban bayramı...

​69. İkincisi, onu düzeltmeye hizmet edeceğini düşündüğünde, hayvanın usu ya da özgürlüğü olmasa da bir hayvana ceza verilebilir. Köpekler, atlar bu yüzden cezalandırılır, hem de çok başarıyla... Ödüllendirme, hayvan yönetiminde de bize aynı ölçüde yardımcı olur. Bir hayvan aç olduğunda ona verilen yiyecek, başka türlü ondan elde edilemeyecek şeyi yapmasına neden olur.

70. Üçüncüsü, cezalandırma bir örnek olarak hizmet ederse ya da ötekilerde yılgı yaratırsa, kötü işleri bırakmaları için hayvanlara bile ölüm cezası verilir [burada cezalandırılan hayvanın düzeltilmesi sorunu yoktur artık]. Rorarius, hayvanlarda us üzerine yazdığı bir kitabında, başka aslanları kasabalardan, insanların yoğun olduğu yerlerden uzağa sürmek için Afrika'da aslanları çarmıha gerdiklerini; Jülich ilinden geçerken ağıllara daha fazla güvenlik sağlamak için oralara kurtların asıldığını gördüğünü söyler. Köylerde, alıcı kuşları evlerin kapılarına çivileyen insanlar vardır; onlar aynı türden kuşların o zaman kolay kolay orada boy gösteremeyeceğini düşünür. ​

G.W.Leibniz, "Theodicee -ya da Tanrının haklı kılınması-"
Biblos Kitabevi 2009, çev. Levent Özşar, s. 157-158

Pazartesi, Ekim 20, 2014

Ko...



Suphi Nejat Ağırnaslı


"Ben bir hayat yaşadım ve hayatıma giren herkesten çok şey öğrendim; öğrendiklerimle bir tercih yaptım, hakikate veya hakikatlere şahit oldum ve hayatın diyalektiğinde öbür kutba geçtim, hayırlara vesile olmasını dilerim. Sıradan bir insan olarak doğdum, sıradan bir insan olaraktan da sizinle vedalaşıyorum. Sizi sıkça yarı yolda bırakmış olduğumu, bazen hoyratça davranmış olduğumu ve üzdüğümü, üzmüş olduğumu biliyorum. Beni son kez affedin.

Sıradan bir genç olarak sıradan çelişkilerden dolayı, sadece bir tercihte bulundum; her şeyden önce bu tercihi kendim için yaptım. Ulvi bir inanç için yola çıkmadım, ulvi olmayan insanlarla hayatı, büyüsüz bir dünyayı, şeyleşmiş bir dünyayı büyülemek istedim o kadar. Çelişkilerimin aşılamayacağını, zira bunlar toplumsal oldukları için ancak insanın çelişkilerini örgütlemeyi, daha üst bir mertebede toplumsallaştırmaya çalışabileceğini öğrendim. Hayatımda hakikate vardığım en yakın nokta budur.

Söke'de kaçak doğmuş, Türkiyeli bir Duisburglu, Claubergli; Türkiye'deyse her neysem işte o olaraktan hiçbir şeyden pişman değilim. Hayatta her musibet kazanımcı olduğunda insana katkılar sunan bir fırsatmış aslında. Tek derdim asla büyümemek, büyüklerin dünyasının bir parçası olmamaktı, hep çocuk kalmak yani... Şimdi tıpkı Peter Pan gibi Neverland'e gidiyorum, asla büyümemek üzere. Bundan daha çok beni mutlu eden bir şey olamazdı.
...
Türkiye'nin batısında sıradan emekçi insanların hayatını büyüleyecek, sıradan kahramanlar çıkaracak büyük bir çıkışın tohumlarını, hakikat arayışçılığının öncü ve artçı örgütünü yaratmanız dileğiyle.



Her yürek devrimci bir hücredir!!!

Hayalgücü iktidara!!!"






Sandro Mezzadra 



“… Peki, şimdi ne olacak? Bizler, Rojava ve Kobanê’den yana olup sokaklara çıkarak ve bu bakış açısından, kesinlikle somut bir biçimde savaş karşıtlığımızı yeniden icad ederek bu Komünizm tarzının savunucuları olacağız. Burada Rojava’nın şimdiki tarihimizle olan bağlarının bilincinde olmamız gerekiyor; Seattle’ın, Genova’nın, Zapatistalar’ın yankılarını duymaya hazır olmalıyız. Çünkü bu yankılar duyuluyor. Ve hepsinden fazlası, Mağrib ve Maşrek’teki 2011 ayaklanmalarını birbirine bağlayan ve bu ayaklanmaları geçen yıl gerçekleşen Türk ve Brezilya ayaklanmalarından, İspanya’daki Mayıs Hareketine ve “İşgal Et” Hareketine uzatan ipliği görmek zorundayız. İşte bu iplik şimdi Kobanê ve Rojava sokakları boyunca uzanıyor.

Savaş şimdi Avrupa sınırlarına dayanıyor; yani kentlerimize, savaştan kaçan erkek ve kadınların hareketi olarak geliyor –tabii eğer Akdeniz’in derin sularına düşmeyecek kadar şanslılarsa… Savaş, yarattığı krizle, toplumsal hareketleri daha da sertleştirmekle tehdit ediyor ve yoksulluğun otoriter yönetimine yol açıyor. Savaş ve kriz: yeni bir ikili değil. Bununla beraber biçimleri yenidir: Bu küreselleşme döneminde belirgin bir nitelik teşkil eden Amerikan hegemonyasının görece krizinde savaş hâlâ, “iktidarı alaşağı eden” şiddetini gözler önüne seriyor. Fakat ufukta tek bir gerçekçi “yeniden inşa” senaryosu yok (bizim görüşlerimize karşıt olabilecek tarzda bile). “Anti-terörist koalisyon” içindeki hadiseler bu çıkmazın açık bir örneğidir.

Bu türden bir çıkmazı bozmak, Avrupa’daki kemer sıkma politikalarına karşı verilecek mücadelelerin gerçek bir başarı elde edebilmesi açısından gerekli bir koşuldur. Bu da yalnızca savaşın ortaya çıkma nedenleriyle radikal bir şekilde uyuşmayan yaşama ve toplumsal ilişkilere ait örgütlenme ilkelerinin gerçek ve somut bir olumlamasıyla mümkün olacaktır; Rojava deneyiminin örnek alacağımız bir karakter edinmesinin nedeni budur. Kobanê’deki sokak çatışmalarının olduğu günlerde, İstanbul’da ve Türkiye’nin diğer şehirlerinde binlerce insan gösteri yaptı ve polis güçleriyle çatıştı. Ayrıca yüzlerce Kürt, Brüksel’deki Avrupa Parlemantosu’na zorla girdi. Avrupa düzeyinde politik eylemlerin sık sık, ancak soyut bir düzeyde kalacağı söylenir. Şimdi Kürtlerin, 2003’teki Irak savaşına karşı gösterilerdekine benzer şekilde –fakat bu sefer bölgesel bir ara kararla – halkı seferber edebilecek Avrupa’daki savaş karşıtı hareket tarafından desteklendiğini hayal etmeye çalışın. Şartlar yeterince gerçeğe uygun değil mi? Biraz daha karmaşıklaştıralım. Bu bir rüya mı? Biri zafer kazanmak için düş görmek gerektiğini söylemişti.